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Etty Terem, Old Texts, New Practices: Islamic Reform in Modern Morocco

Mathias De Meyer
Old Texts, New Practices
Etty Terem, Old Texts, New Practices. Islamic Reform in Modern Morocco, Standford (California), Stanford University Press, 2014, 232 p., ISBN : 978-0-8047-8707-9.
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Texte intégral

1Le mouvement réformateur musulman du début du XXe siècle est souvent qualifié de salafiste, dans la mesure où ses membres en appellent à un retour aux sources de l’Islam (au Coran, au ḥadīth, aux premiers compagnons du prophète) et rejettent la tradition jurisprudentielle du fiqh. C’est ce lieu commun que l’historienne Etty Terem veut battre en brèche en montrant que le fiqh, loin d’être une activité juridique renfermée sur elle-même, a été un véhicule de réforme et d’adaptation à de nouvelles conditions socio-politiques. À cette fin, elle présente une œuvre majeure de fiqh marocain : le Mi‘yār al-jadīd (la nouvelle norme) du savant Mahdi al-Wazzānī (1849-1923), publié en 1910. Il s’agit en l’occurrence d’une compilation en onze volumes de fatwas malikites. L’objectif principal de l’étude d’Etty Terem consiste à démontrer que cet ouvrage n’est pas une simple reproduction de textes juridiques classiques, mais constitue une ré-interprétation et un ré-arrangement de la tradition juridique malikite. Il s’agissait pour al-Wazzānī de prouver, contre ses détracteurs salafistes, que le malikisme était encore apte à proposer des réponses viables et éthiques face aux bouleversements socio-politiques que traversait le Maroc au début du X Xe siècle.

2Le premier des six chapitres est une introduction générale. L’historienne explique d’abord qu’elle s’inscrit, suivant en ceci Talal Asad et Daniel Brown, dans une compréhension constructiviste des traditions : celles-ci sont le résultat de luttes d’interprétation et de conflits visant à définir une orthodoxie. Dans une telle perspective, tradition et modernité ne s’opposent plus. Ainsi, le cœur de l’activité des écoles juridiques musulmanes consiste certes à faire opportunément référence à des précédents (Coran, ḥadīth, décisions d’autorités antérieures…). Cependant de tels références et renvois textuels se font nécessairement en fonction d’un contexte socio-politique et d’objectifs contemporains. Et de fait, mentionnant l’anthropologue américain Brinkley Messick, Terem explique que le fiqh est une institution d’interprétation autant des textes classiques que du monde social environnant : le fiqh entremêle le Coran, le ḥadīth, la jurisprudence à des situations concrètes de la vie sociale et politique. À partir de ce constat, l’auteure brosse à grands traits les conditions socio-politiques du Maroc du XIXe siècle (la domination européenne grandissante et les tentatives de modernisation du Makhzen) et présente en des termes généraux le Mi‘yār al-jadīd. L’historienne avance enfin que son étude est originale en ce qu’elle prend en considération l’œuvre maîtresse d’al-Wazzānī dans son ensemble plutôt que de se pencher simplement sur une ou l’autre fatwa particulière. On découvre par là aussi combien cette œuvre se trouve liée aux conditions socio-politiques de son temps et en quel sens sa publication constitue un acte politique à part entière.

3Le deuxième chapitre présente les multiples réseaux de pouvoir dans lesquels al-Wazzānī a évolué. Enfant d’une famille berbère chérifienne de la ville commerçante de Wazzān dans le Nord marocain, il mémorise le Coran sous les auspices de son père, puis poursuit ses études à la Qarawiyīn de Fez. Par ailleurs, dès son adolescence, il rejoint la tarīqa wazzānniya dont étaient membres plusieurs personnalités politiques de sa région d’origine. Devenu, à l’âge adulte, un savant reconnu, il remplira une multiplicité de fonctions : cadi, mufti, enseignant à la Qarawiyīn, écrivain et conseiller du Makhzen. Al-Wazzānī était, à ce titre, bien informé des derniers développements intellectuels et politiques et prit part aux débats houleux sur l’orthodoxie musulmane, qui avaient surgi avec les débâcles marocaines face aux puissances européennes.

4Le troisième chapitre revient sur l’argumentaire des réformistes salafistes. Ces derniers expliquaient que les Européens étaient parvenus à s’imposer dans le Maghreb en raison de la mauvaise compréhension et application de l’Islam dans les pays musulmans. Pour corriger cet état de fait, ils en appelaient à un retour à l’Islam des origines. Ces réformateurs voyaient dans la jurisprudence malikite un obstacle à un tel retour aux fondements. En effet, à leurs yeux, le fiqh avait trop distendu ses liens avec la sharia (d’où d’ailleurs leur critique de l’éducation traditionnelle, qui accordait selon eux trop d’attention aux manuels de casuistique au détriment du ḥadīth et de l’exégèse coranique) et le corpus d’autorités juridiques sur lequel il repose était devenu trop complexe et souvent contradictoire. Dans ces conditions, le malikisme était incapable, selon les réformateurs salafistes, de répondre au nouveau contexte socio-politique. On comprend dès lors, la portée de l’entreprise d’al-Wazzānī : la publication de son Mi‘yār al-jadīd visait à montrer que le fiqh, malikite en particulier, était apte à répondre aux circonstances sociales et politiques nouvelles.

5Les trois derniers chapitres proposent une lecture thématique du Mi‘yār al-jadīd. Il s’agit à chaque fois de démontrer que le choix et l’ordonnancement des fatwas reprises dans cette compilation proposent une compréhension actualisée d’un certain nombre de grands sujets de société. Le quatrième chapitre se penche sur les rapports entre chrétiens et musulmans, sujet qui, avec la présence de plus en plus importante d’expatriés européens au Maroc, revêtait une urgence particulière. Ce thème émerge notamment dans la compilation de textes qui traitent de la légalité des ḥimāya, des protections consulaires que les étrangers octroyaient à leurs employés marocains et qui soustrayaient ces derniers aux impôts et aux poursuites éventuelles du Makhzen. Al-Wazzānī présente d’abord la fatwa d’al-Riyāḥī, un mufti tunisien, qui avait légalisé cette pratique. Il fait suivre celle-ci d’une fatwa écrite de sa propre main dans laquelle il expose les erreurs qui jalonnent l’avis de son prédécesseur et il conclut que, dans le Maroc du début du XXe siècle, se placer sous la protection d’Européens équivaut à se rebeller contre un gouvernement musulman et à rejeter in fine l’Islam. La position que défend ici al-Wazzānī – qu’il renforce en reproduisant deux fatwas supplémentaires de muftis allant en son sens – constitue clairement un soutien au Makhzen pour qui le système des ḥimāya constituait une véritable perte de souveraineté.

6Le cinquième chapitre montre comment le Mi‘yār al-jadīd redéfinit les questions de genre et les affaires familiales. Terem nous présente ici une fatwa qu’al-Wazzānī a écrite en réponse à la requête d’un cadi fassi. Le cas concerne un problème de partage entre héritiers hommes et femmes. L’acte du ḥubs, une donation d’un bien en usufruit, stipule qu’un « fils ne peut pas jouir des revenus de la donation avec son père » : le fils commencera à jouir de ces revenus le jour où sont père décède. Mais qu’en est-il des descendantes ? Le premier mufti auquel le cadi fassi s’est adressé estimait que le cas des filles et des mères était équivalent à celui des fils et des pères : une fille ne peut jouir des revenus du ḥubs en même temps que sa mère. Al-Wazzānī renversera cet avis en objectant, entre autres, que l’analogie n’est pas applicable, car la situation des femmes dans le Maroc de son époque est plus précaire que celle des hommes. Par conséquent, puisque rien n’est stipulé dans l’acte de donation spécifiquement au sujet des mères et des filles héritières, celles-ci peuvent bénéficier en même temps des revenus du ḥubs. Cet avis favorable aux femmes a levé à l’époque une salve de répliques qu’al-Wazzānī reprend dans sa compilation, tout en indiquant qu’elles ne renversent pas sa propre position.

7Enfin, le sixième chapitre montre la façon dont al-Wazzānī traite la question des produits de consommation importés qui, à son époque, inondaient les marchés marocains (thé, café, sucre…). Al-Wazzānī n’a pas produit d’avis personnel sur le sujet, mais reproduit in extenso un petit traité d’al-Zarhūnī, un mufti marocain de la première moitié du XIXe siècle. Ce traité vise à légaliser la consommation de sucre importé, face à des rumeurs selon lesquelles le processus de purification se ferait avec du sang de porc. L’historienne souligne ici que le choix éditorial d’al-Wazzānī est aussi intéressant et révélateur que l’étude de ses propres fatwas.

8Ce livre propose une perspective originale sur l’histoire du réformisme marocain (et plus généralement musulman) en soulignant combien le fiqh lui-même a été un lieu d’adaptation aux nouvelles circonstances socio-politiques. Par ailleurs, les derniers chapitres nous présentent clairement, à travers une sélection de cas, la logique sous-jacente du fiqh malikite et soulignent combien cette pratique juridique est ouverte, toujours aux prises avec les conditions sociales les plus concrètes.

  • 1 Dale Eickelman, Knowledge and Power in Morocco, Princeton Univesity Press, 1985, p. 100-101.

9Nous regretterons cependant, au niveau stylistique, les nombreuses répétitions qui jalonnent le texte : en introduction et en conclusion de chaque chapitre, l’auteure réitère parfois en longueur et sans véritable intérêt son hypothèse de travail ainsi que le contexte socio-historique dans lequel s’inscrit le Mi‘yār al-jadīd. Nous regrettons également que l’auteure n’ait pas davantage interrogé la transformation du rapport à l’écrit (comme pourtant pouvait le laisser entendre le titre de l’ouvrage : Old Texts, New Practices). Elle se contente d’affirmer, reprenant textuellement Dale Eickelman, que le système d’enseignement traditionnel au Maroc était un processus de transmission à mi-chemin entre l’oral et l’écrit. Or, cette discussion est évidemment d’une importance capitale lorsqu’il s’agit d’établir les lieux et les modalités de contestation et de débat. Terem extrapole rapidement : « Nous pouvons nous imaginer al-Wazzānī poser des questions à ces savants [qui étaient alors encore ses maîtres] et écouter leur réponses et participer [ainsi] à d’houleuses conversations avec eux » (p. 29). Une telle extrapolation est pour le moins improbable : l’anthropologue américain Eickelman, qu’elle cite par ailleurs, explique qu’il était rarissime qu’un élève interroge publiquement un de ses maîtres ; une telle interpellation eut été irrévérencieuse. Les débats avaient plutôt lieu entre pairs, entre étudiants ou au sein de cercles littéraires1.

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Notes

1 Dale Eickelman, Knowledge and Power in Morocco, Princeton Univesity Press, 1985, p. 100-101.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Mathias De Meyer, « Etty Terem, Old Texts, New Practices: Islamic Reform in Modern Morocco », Lectures [En ligne], Les comptes rendus, 2014, mis en ligne le 17 juillet 2014, consulté le 17 octobre 2017. URL : http://lectures.revues.org/15166

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