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Jean-Loup Amselle, L’anthropologue et le politique

Jonathan Chibois
L'anthropologue et le politique
Jean-Loup Amselle, L'anthropologue et le politique, Nouvelles Editions Lignes, 2012, 128 p., ISBN : 978-2-35526-109-1.
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Texte intégral

1Cet ouvrage court de Jean-Loup Amselle, directeur d’études à l’EHESS, fait suite à une polémique (détaillée dans les annexes) au cours de laquelle l’auteur s’était vu reprocher dans le débat public son positionnement critique vis-à-vis de la construction identitaire des communautés culturelles en France. Alors que selon lui, ces dernières sont surtout organisées par une forme de racisme d’État plutôt que par des revendications ethniques issues du peuple, il avait été accusé en retour de ne pas tenir compte des spécificités des différentes cultures, et de faire ainsi lui-même le jeu du racisme. Amselle interprète cet épisode comme le fruit d’une méconnaissance du projet anthropologique par la société civile, et entend y remédier. Ce texte doit donc être compris comme une entreprise destinée à justifier la légitimité du regard de l’anthropologie exotique pour élaborer un discours sur « sa » propre société. Le point de départ de l’argumentation est le constat que si l’économie paraît aujourd’hui régir le monde, ce sont toutefois les problématiques culturelles et sociales qui le dominent. Les conflits civilisationnels, religieux, ethniques et nationalistes, que l’on observe sur les différents continents, masquent ainsi des affrontements de classes dans lesquels les enjeux sociaux, culturels et identitaires sont particulièrement forts.

2Prolongeant la critique de Sartre sur la démocratie « abstraite et desséchée », l’auteur s’emploie tout d’abord à mettre en parallèle les processus de désignation électoraux avec la « palabre » africaine. S’appuyant sur ses propres travaux, il avance que la palabre ne peut constituer une alternative crédible capable de suppléer au vote et à l’élection, comme semblent y songer certains milieux intellectuels occidentaux. La palabre est une illusion, au sens où, derrière une circulation de la parole qui est en apparence démocratique, se dissimule une technique d’exercice du pouvoir, mise au point par les appareils politiques africains pour assurer l’assujettissement des dominés par les couches dirigeantes. Avec cette analogie entre le vote et la palabre, tous deux instruments de légitimation du pouvoir, Amselle introduit ce qui sera le fil conducteur de cet ouvrage : si le point de vue anthropologique est légitime à produire un discours critique sur la politique de la globalisation, c’est grâce au décentrement constructif qu’offre la recontextualisation des débats dans une optique transculturelle.

3Le second chapitre de l’ouvrage s’attache dans cette idée à mettre en perspective le populisme sous-jacent de nombreuses études anthropologiques postcoloniales, qui se sont donné comme mission de se faire les porte-parole et les défenseurs de cultures à préserver. Amselle rappelle combien la capacité des peuples à s’exprimer efficacement dans les arènes politiques locales, nationales ou internationales tient dans l’action des intermédiaires qui s’en font la voix, et par un mécanisme de construction identitaire. C’est alors l’émergence d’un nouveau populisme que l’on observe, dans un monde où les « entrepreneurs d’ethnicité et de mémoire » sont les nouvelles élites, dont les discours identitaire autoréalisateurs semblent contribuer à asseoir la position dominante, entre le peuple et l’État, hors de toute formation politique traditionnelle.

4Les deux chapitres suivants peuvent être lus comme un seul. Dans le troisième, l’auteur livre une critique sévère de l’œuvre de Lévi-Strauss, représentante d’une anthropologie selon lui passablement désuète, dont le projet semble avant tout être de produire du « primitif ». Dans les travaux de Lévi-Strauss en effet, les transformations des sociétés exotiques sont exclues de l’analyse au nom d’une certaine « authenticité », au point de refuser toute historicité. Le quatrième chapitre est employé à mettre cette perspective en opposition avec celle de l’anthropologie politique africaine de Balandier, qui affirme au contraire la nécessité d’appréhender les sociétés dans leur temporalité propre, unique manière d’appréhender la « situation coloniale ». Cette seconde approche n’est pourtant pas non plus exempte de limites, puisqu’en ne s’intéressant qu’aux zones urbaines et en oubliant la période précoloniale, elle occulte (ou minore) des faits majeurs de l’histoire africaine, comme l’islamisation et l’esclavage. Il est alors paradoxal que les travaux de Balandier, en se focalisant sur la sociologie particulière de la période coloniale, contiennent les sociétés africaines dans une sorte de « présentisme », proche de l’ethnologie la plus classique. En cela Balandier, pour qui la distinction entre « société traditionnelle » et « société moderne » semble toujours conserver un sens, n’a lui-même pas échappé au primitivisme de son époque.

5Amselle s’attache ensuite dans le cinquième chapitre à démêler la polémique autour de la « Charte de Kurukan Fuga » ou « Charte du Mande » (1236). Cette charte, énoncée avant le « Bill of Rights » (1689) et la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen » (1789), est parfois regardée comme la première « constitution » en faveur des « droits humains ». Amselle met en lumière la problématisation politique progressive des enjeux culturels et identitaires qui l’ont sous-tendue. Le travail des intellectuels africains qui, durant les cinq dernières décennies, ont reconstitué une charte dont les griots seraient collectivement les dépositaires, peut être considéré comme une forme d’« invention de la tradition ». Comme construction afrocentrée, ce processus doit bien être perçu comme une action de patrimonialisation, qui se situe dans le cadre d’une compétition internationale entre « cultures du monde ». Pourtant, plutôt que le résultat d’un clivage avec l’Europe, cette charte est surtout le fruit d’un conflit historique local entre deux classes sociales. En convoquant le modèle politique de la « guerre des deux races » développé par Foucault, Amselle montre que cette charte émane d’un pouvoir conquis situé au sommet de la hiérarchie sociale, et participe d’une logique de réécriture de l’histoire où les vaincus seraient les autochtones. Par un récit qui entérine donc un rapport de classes, à l’instar des autres combats indigénistes actuels, l’exemple de cette charte nous enseigne le caractère non pas absolu mais avant tout relatif de la notion d’autochtonie.

6Le sixième chapitre aborde la thématique de l’art contemporain africain, et propose de discuter l’hypothèse selon laquelle il serait victime des attentes primitivistes de l’Occident. Pour cela, Amselle se pose en rupture avec une théorie classique de l’art, celle de Schaeffer, qui postule qu’il y a art quand les activités esthétiques échappent à la pure vocation fonctionnelle des objets. Une approche différente, qui considère que sans le « monde de l’art » il ne peut y avoir d’œuvre d’art, lui permet de rappeler que l’art primitif est né quand des experts occidentaux ont désigné comme telles des productions artisanales autochtones. L’existence du Musée du Quai Branly, temple des Arts premiers, montre que ce « formatage primitivisme » se prolonge largement dans le monde postcolonial, en contaminant les arts contemporains non-occidentaux. Ceux-ci se distinguent par leur niveau d’engagement politique et deviennent de fait la proie de récupérations populistes par l’Occident, qui voient dans cet art sauvage l’expression d’une certaine vérité de l’être humain. L’art africain en particulier, qu’il soit contemporain ou tribal, serait alors surtout un « art de l’origine », dont l’objet serait d’exprimer une pureté de l’homme à l’état primitif.

7Le dernier chapitre développe une approche politique de l’étude du langage, en s’appuyant sur une critique des effets de la grammatisation des langues. À la suite de Silverstein, Amselle met en garde contre l’écologie linguistique, source d’un fantasme où l’homogénéisation culturel propre à la globalisation engendrerait la disparition inexorable des langues. La conception selon laquelle les langues d’aujourd’hui seraient dérivées d’une ou de quelques langues originelles, et originellement pures et authentiques, est un postulat qu’il faut réfuter. Si l’adéquation entre langue et peuple revêt aujourd’hui une importance particulière, notamment en France, c’est parce que paradoxalement le brassage des langues dans la société globalisée entraîne un repli linguistique à l’échelle des territoires. L’étude anthropologique montre alors qu’en matière de langues, les phénomènes de disparition occultent les phénomènes d’apparition ou d’invention, tant les spécialistes de sciences sociales sont attachés l’authenticité primitive. Les transformations linguistiques, comme les transformations culturelles, ne doivent en ce sens pas être perçues comme des processus marqués par des ruptures et des discontinuités, mais au contraire comme des mouvements de transmission, de réappropriation et de mutation.

8Au terme de ce parcours, il apparaît que si l’anthropologue semble manquer de légitimité au moment de s’engager dans la vie politique de la Cité, la responsabilité en incombe en partie à la focalisation de la communauté des chercheurs sur les sociétés dites « primitives ». L’inclination de l’anthropologie à se faire le vecteur de cette idéologie primitiviste - voire à la cultiver sciemment - doit pour Jean-Loup Amselle être combattue sans complaisance ; et s’il se montre souvent compréhensif vis-à-vis du projet de réhabilitation des sociétés exotiques qui fut initialement celui de l’anthropologie, sa critique est nettement plus sévère à l’encontre des approches post-modernistes, dont le multiculturalisme lui semble hautement discutable.

9Dans la place nouvelle qui devrait être celle de la discipline aujourd’hui, on comprend que le politique - auquel le titre de l’ouvrage fait référence - est autant le contexte de la globalisation avec lequel le chercheur doit dorénavant composer dans son étude, que l’espace dans lequel il s’engage dans « sa » société en rendant compte de ses travaux. C’est précisément dans ces deux dimensions du politique que l’anthropologue expérimente le capitalisme postcolonial devenu son terrain de prédilection, et c’est cette expérimentation qui lui permet de « rendre audible le “bruit” émis par un système que l’on doit envisager aussi comme relevant du symbolisme, de la croyance, voire de la magie » (p. 104). Au final, bien que le public spécialiste puisse le regretter, si ce texte n’apporte pas à proprement parler d’éléments nouveaux à l’anthropologie du politique ou à la connaissance de la pensée de Jean-Loup Amselle, c’est que telle n’est pas sa vocation. En précisant son positionnement scientifique, il s’emploie ici surtout à clarifier le projet et certains des objets actuels de la discipline anthropologique, à destination aussi des acteurs de la société civile.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jonathan Chibois, « Jean-Loup Amselle, L’anthropologue et le politique », Lectures [En ligne], Les comptes rendus, 2012, mis en ligne le 19 novembre 2012, consulté le 30 juillet 2014. URL : http://lectures.revues.org/9918

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