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Raphaële Andrault, Mogens Lærke, Pierre-François Moreau (dir.), Spinoza/Leibniz. Rencontres, controverses, réceptions

Thibault De Meyer
Spinoza / Leibniz
Pierre-François Moreau, Raphaële Andrault, Mogens Laerke (dir.), Spinoza / Leibniz. Rencontres, controverses, réceptions, Paris, PUPS, 2014, 390 p., ISBN : 978‐2‐84050‐94.
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Texte intégral

  • 1 Matthew Stewart, The Courtier and the Heretic. Leibniz, Spinoza and the Fate of God in the Modern W (...)

1Matthew Stewart, dans son roman sur Leibniz et Spinoza, a fait de la rencontre de ces deux philosophes du XVIIe siècle un symbole de la confrontation entre la modernité prônée par l’hérétique hollandais et la tradition défendue par le courtisan allemand1. Ce roman a connu un vif succès, devenant très vite un best-seller. Néanmoins, pour toucher le grand public, le romancier a souvent simplifié les positions des deux penseurs et a quelques fois manqué le véritable intérêt philosophique de leur controverse. Spinoza/Leibniz, un recueil de quinze articles de qualité scientifique, restitue la précision et la profondeur philosophique de cette confrontation.

2Leibniz ressent à la fois une attraction et une répulsion pour Spinoza, à tel point qu’il décrit en 1679 le spinozisme comme un « précipice » dans lequel il a failli sombrer. Frédéric Manzini, dans sa contribution à Spinoza/Leibniz, confère un sens concret à cette métaphore. Il analyse la critique de Leibniz concernant les preuves de Dieu développées par Spinoza à la proposition 11 de la première partie de l’Éthique. La trame générale de cette critique est simple : Spinoza, rétorque Leibniz, tente de prouver la nécessité de l’être infini, c’est-à-dire Dieu, alors même qu’il n’a jamais démontré la possibilité d’un tel être (comme nous le verrons encore, pour notre philosophe-diplomate il est important d’étudier d’abord la possibilité d’une hypothèse avant de pouvoir en établir la nécessité). Leibniz ajoute une petite note à cette critique générale : « Je ne dirai rien de l’usage impropre du terme de puissance à propos de la force d’exister » (cité p. 102). Manzini cherche surtout le sens de cette prétérition, « je ne dirai rien ». Après avoir envisagé plusieurs interprétations, il conclut que Leibniz aperçoit les dangers pour la théologie de certaines thèses spinoziennes, qui sont très proches des siennes. En l’occurrence, il critique fortement l’idée scolastique selon laquelle la puissance serait passive et qu’il lui faudrait un agent extérieur, à savoir Dieu, pour l’actualiser. Selon Leibniz, il n’y a pas de puissance ou, pour se démarquer de la notion scolastique, de possible ou d’essence qui n’ait déjà en elle une force, une tendance à exister. Chez Spinoza également, la puissance n’est pas passive, elle est une tension vers l’existence. Selon Manzini, Leibniz, en lisant le traité de Spinoza, se serait inquiété : si les essences ont déjà en elles une tendance à exister, quel rôle reste-t-il à Dieu dans la création ? Cela lui prendra plusieurs années pour construire des concepts qui permettent de trouver un équilibre entre la responsabilité de Dieu et la force des êtres singuliers. Néanmoins, en 1678, il ne pouvait rien dire de plus que « je ne dirai rien ». En lisant Spinoza, Leibniz « est confronté à une doctrine qui le séduit, mais l’indispose en même temps » (p. 119), un « précipice » devant lequel il a dû bâtir toute sa vie des balustrades afin d’éviter d’y tomber.

3La contribution de Manzini, à l’instar des autres de ce recueil, discute de manière intéressante une question précise en une vingtaine de pages. Le chapitre de Martine de Gaudemar poursuit assez bien celui de Manzini. De Gaudemar part du fait que Spinoza a poussé Leibniz à préciser ce qu’il entend par des possibles qui n’ont pas existé, n’existent pas et n’existeront jamais (dans la métaphysique de Spinoza, tous les possibles se réalisent à un moment donné). Cette question se pose autour de l’idée de degrés d’actualité que partagent les deux philosophes. Chez Spinoza, le degré d’actualité, la tendance à l’existence, le conatus, n’est limité que par les autres existants. Chez Leibniz par contre, le degré d’actualité d’un possible est limité, avant même d’exister, par les incompossibles, l’ensemble des possibles qui ne peuvent se combiner à un certain possible. Un possible est attractif à mesure qu’il arrive à se combiner à d’autres possibles (chez Leibniz, un possible ne peut jamais se juger de manière isolée : pour voir ce que vaut un possible, il faut le lier à d’autres possibles). L’esprit divin prête un degré d’actualité à chaque possible en fonction de son degré d’attractivité. Ainsi, le monde le plus attractif, le monde contenant le plus de possibles, se réalise. Wolfgang Bartuschat, dans sa comparaison des modes de Spinoza et des monades de Leibniz, vient aussi à marquer une différence entre le contatus spinozien et la tendance leibnizienne (souvent appelée principe interne). Le conatus se comprend toujours en lien avec un extérieur, il s’agit d’une manière de persévérer dans l’existence malgré les autres êtres. Chez Leibniz, selon Bartuschat, le principe interne peut se comprendre indépendamment d’un extérieur quelconque (ceci semble contredire l’interprétation de de Gaudemar ; cette divergence est probablement liée à la difficulté de penser en termes spatiaux des substances qui sont définies comme immatérielles). Les êtres individuels sont d’abord des essences individuelles, des possibles non réalisés.

4Comme on s’en rend déjà compte, pour éviter le précipice spinoziste, Leibniz travaille les notions modales de possible et de nécessaire. Tous les chapitres du recueil en traitent de près ou de loin. Paul Rateau part de la constante critique chez Leibniz de la raison du plus fort si présente chez Hobbes et Spinoza. Pour Hobbes, ce que Dieu choisit est juste parce que Dieu, le tout-puissant, l’a choisi. Pour Leibniz, la justice doit justifier le choix de Dieu et non en être une conséquence. Il introduit d’ailleurs, dans la Confession d’un philosophe – un écrit de jeunesse datant de 1673 –, l’idée d’harmonie : est juste, ce qui est harmonieux. Dieu choisit de faire exister le monde qui est le plus harmonieux. Il y a néanmoins une différence importante entre ce monde harmonieux de 1673 et la théorie du meilleur des mondes possibles de la Théodicée, datant de 1710. Leibniz, qui a 28 ans au moment de la Confession, décrit un Dieu qui fait partie de la série des causes physiques du monde actuel. Pour que le monde soit différent, Dieu aurait dû être différent. L’essence de Dieu était donc la cause nécessaire et suffisante du monde actuel, ce qui enlève toute force aux êtres singuliers.

5Cinq ans plus tard, en 1678, Leibniz critiquera justement que, chez l’Amstellodamois, « Dieu est la nature [c’est-à-dire l’essence] des choses ». Mark Kulstad, dans sa fine analyse de cette critique, indique que Spinoza semble à première vue ne jamais avoir défendu cette thèse, il l’a même explicitement réfutée. En fait, Spinoza entend l’essence d’une chose comme les conditions nécessaires et suffisantes de cette chose. Spinoza indique que, dans la conception populaire, Dieu est la condition nécessaire, mais non suffisante des choses (sinon comment expliquer le mal ?). Donc, le Dieu du peuple ne peut pas être l’essence des choses pour Spinoza. Pourtant, remarque Kulstad, si Leibniz indique tout de même que pour Spinoza « Dieu est la nature des choses », c’est probablement parce qu’il a compris que le Dieu de Spinoza n’est pas celui du peuple. Chez le penseur hollandais, Dieu, qui est la nature, est la condition nécessaire mais aussi suffisante des choses, et constitue donc bien l’essence des choses. Leibniz ne se serait donc pas trompé en critiquant cette conception de Dieu chez Spinoza : il s’agit bien d’une proposition spinozienne. Leibniz rétorque à cette proposition qu’elle élimine toute forme de liberté aux êtres finis. Brandon Look part justement de la question de la force des êtres finis. Chez Spinoza, Leibniz estime qu’ils n’en ont aucune : les êtres particuliers seraient des modes des attributs de Dieu, autrement dit l’infinité des manières d’exprimer l’essence de Dieu. Pour notre philosophe allemand, les monades n’expriment pas l’essence de Dieu, mais l’univers actuel ; en d’autres mots, les monades expriment la volonté de Dieu puisque l’univers actuel est l’univers que Dieu a choisi. Si ce qui est exprimé est déterminé par Dieu, qui a choisi le monde actuel, la manière d’exprimer ce choix de Dieu est spécifique à chaque monade qui, en ce sens, n’est pas déterminée par Dieu. Chaque monade détermine sa manière d’exprimer le monde. Le chapitre de Stefano DiBella, qui part de la question de l’identité des indiscernables, montre aussi combien Leibniz est attaché à la multiplicité des substances, alors que, pour Spinoza, il n’y a qu’une substance (Dieu, la nature) qui agit réellement. Selon Spinoza, deux choses sont différentes si elles ne partagent aucun attribut. Dès l’instant où deux choses partagent un seul attribut, elles doivent nécessairement partager tous les attributs et devenir indiscernables. Ainsi, tout ce qui existe ne peut qu’être une seule substance puisque toutes les choses partagent au moins un attribut. Pour Leibniz, deux choses différentes peuvent partager des attributs tant qu’il y a au moins un attribut qui les distingue. C’est ainsi que les êtres singuliers peuvent avoir des caractéristiques en commun avec Dieu sans devoir se réduire à lui.

6Nous n’avons présenté de manière sommaire ici que quelques-uns des quinze chapitres de Spinoza/Leibniz. Les thèmes abordés dans les autres chapitres portent sur les notions de monde (Yitzhak Melamed), d’infini (Ohad Nachtomy), de corps animé (Raphaële Andrault), d’extension (Mogens Lærke) et de mémoire (Vittorio Morfino). Le chapitre sur l’extension est particulièrement intéressant dans la mesure où Lærke distingue deux styles philosophiques : Spinoza serait un « révisionniste » qui tente de se libérer du langage commun, il donne ainsi une signification nouvelle au mot « extensio » sans tenir compte de l’usage ; Leibniz, qui serait un « descriptiviste », chercherait à construire la philosophie à partir du langage ordinaire, en l’affinant au besoin, mais sans jamais le changer de manière arbitraire. Morfino, dans le chapitre sur la mémoire, étudie des notes de 1708 où Leibniz commente quelques propositions spinoziennes. Ceci indique que Spinoza a continué à hanter la pensée de ce philosophe jusqu’à la fin de sa vie ; il ne s’agissait donc pas d’un simple intérêt de jeunesse. Fabien Chareix n’étudie pas une notion en particulier, mais compare les rapports qu’ont eus nos deux philosophes à la théorie mécanique de Huygens.

7L’intérêt que porte le diplomate à l’ermite ne semble jamais avoir été réciproque. Spinoza, qui meurt en 1677, moins de deux ans après leur rencontre, n’a en tout cas jamais eu l’occasion de commenter les traités du philosophe de Leipzig. On comprend donc pourquoi les différentes contributions, qui partent pour la plupart d’un commentaire de Leibniz sur la philosophie de Spinoza, nous enseignent beaucoup plus sur le philosophe allemand que sur le penseur hollandais. Signalons encore les chapitres d’Anne-Lise Rey et de Pierre-François Moreau, qui portent sur la réception de cette controverse, respectivement aux XVIIIe et XIXe siècles. Moreau cherche à montrer comment des débats philosophico-politiques du XIXe  siècle ont biaisé cette réception. Il ajoute cependant de manière très pertinente que ce sont aussi ces débats qui ont permis « de revivifier le contenu [de la controverse entre Spinoza et Leibniz] et d’en construire des interprétations » (p. 344). Si les philosophes n’étaient pas inquiétés par des questions liées à leur époque, ils ne s’intéresseraient probablement jamais au passé.

8Le volume en son entièreté est extrêmement riche. Soulignons la qualité du travail des coordonnateurs qui ont traduit les six articles écrits en langues étrangères (anglais et italien) et qui ont constitué, à partir des contributions individuelles, une bibliographie unique. Ce recueil illustre à quel point la confrontation entre deux grands philosophes peut être féconde. Il vise en premier lieu les philosophes spécialistes du XVIIe siècle. Les philosophes du XXe siècle ont eu tendance à lire Leibniz essentiellement comme un logicien. Ils se sont alors souvent arrêtés à la définition formelle qu’il donne du possible : est possible ce qui ne contient pas de contradiction. Ce volume montre combien la conception des possibles de Leibniz est beaucoup plus complexe que cela et qu’elle pourrait continuer à inspirer des réflexions contemporaines.

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Notes

1 Matthew Stewart, The Courtier and the Heretic. Leibniz, Spinoza and the Fate of God in the Modern World. New York, Norton & Co, 2007 (voir les comptes rendus dans le New York Review of Books, le New York Times ou le Guardian).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Thibault De Meyer, « Raphaële Andrault, Mogens Lærke, Pierre-François Moreau (dir.), Spinoza/Leibniz. Rencontres, controverses, réceptions », Lectures [En ligne], Les comptes rendus, 2015, mis en ligne le 02 mai 2015, consulté le 18 novembre 2017. URL : http://lectures.revues.org/17894

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